Является ли онтология отцов-каппадокийцев реляционной? Ипостась как способ существования (τρόπος ὑπάρξεως) и отношение (σχέσις)

Введение

Среди исследователей обсуждается вопрос: имеет ли термин «ипостась»у каппадокийцев значение реляции (отношения) и может ли он служить основой или оправданием определенной реляционной онтологии?^[1] Мы попытаемся ответить на этот вопрос, уделив особое внимание выражениям, которые нам кажутся ключевыми для понимания концепции личности у каппадокийцев: кроме ὑπόστασις, это понятия τρόπος ὑπάρξεως и σχέσις.

Из-за ограниченности объема исследования мы не будем подробно рассматривать сложную историю термина ὑπόστασις, а также не менее сложную историю терминов οὐσία и ὁμοούσιος^[2], которые тесно связаны с нашей темой, а будем довольствоваться только указанием на ключевые моменты. В самом начале уместно уточнить, что понятие «ипостась»у каппадокийцев^[3], а также у некоторых других церковных писателей, несомненно, означает и индивидуума, то есть природу с индивидуальными свойствами. Такое значение сближает его с аристотелевской первой сущностью^[4]. Даже можем сказать, что в некоторых произведениях данное значение является единственным или преобладающим. Среди более или менее ясных примеров такого определения можно назвать 214-е письмо свт. Василия Великого, где он говорит, что «сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы»^[5].

Подобным образом свт. Василий говорит и в другом письме (210.5): «Не довольно того, чтобы перечислить разности Лиц, но надобно исповедовать о каждом Лице, что Оно в истинной Ипостаси; потому что и Савеллий не отрекался от представления безыпостасных Лиц, говоря: “Тот же Бог, будучи в подлежащем (τῷ ὑποϰειμένῳ) един, но преображаясь всякий раз по встречающейся нужде, беседует то как Отец, то как Сын, то как Дух Святой”»^[6]. Схожее мы находим и в его трактате «Против Евномия»: «Имена Петра и Павла и вообще всех людей различны, но сущность всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы; а отличаемся друг от друга теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо»^[7].

В приведенных примерах мы видим, что свт. Василий понимает ипостась как природу со свойствами. Такое понимание разделяли и другие богословы того времени. Предельно четкое определение дает Василий Анкирский. Объясняя значение термина «три ипостаси», он говорит, что «когда Восточные говорят ипостась, для них это означает признание реального существования личных свойств (διὰ τοῦτο γὰρ ὑποστάσεις οἱ ἀνατολικοὶ λέγουσιν, ἵνα τὰς ἰδιότητας τῶν προσώπων ὑφεστώσας καὶ ὑπαρχούσας γνωρίσωσιν)». Они «не считают три Ипостаси тремя началами или тремя Богами, потому что они осуждают любого, кто говорит о трех Богах (οὐχὶ τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τρεῖς ἀρχὰς ἢ τρεῖς θεοὺς λέγοντες. ἀναθεματίζουσι γὰρ εἴ τις λέγει τρεῖς θεούς)»^[8].

Можно было бы привести и другие подобные примеры, как из работ свт. Василия Великого, так и из работ других каппадокийцев, однако возникает вопрос: исчерпывается ли термин ипостась (в триадологическом значении, данном ему каппадокийцами) значением «особая сущность» или «сущность с особыми свойствами»? Иными словами, имеем ли мы в конечном итоге право отождествлять Личность с индивидуумом, игнорируя другие определения? Именно этот вопрос мы постараемся рассмотреть.

Стоит напомнить, что каппадокийцы не стремились сформулировать просто философские идеи. Их основной мотив был сотериологический. Они считали противодействие ошибочным триадологическим выводам важным для спасения. Они осознавали, что в области триадологии необходимо показать, что Бог действительно Один и, наравне с этим, что Он — Троица. Их терминология формировалась в процессе развития триадологического дискурса из-за чего, вполне естественно, можно столкнуться с некоторой терминологической недосказанностью, нечеткостью и даже непоследовательностью. Поэтому методологически необходимо, чтобы определения, которые они дают в разных работах, написанных в разное время и по разным поводам, рассматривались в контексте всей их триадологии. Так мы увидим, что в конечном счете их терминология ясна и четко проработана. Тем не менее дальнейшее богословское развитие показало, что дифференциация понятий, которую каппадокийцы провели в области триадологии, не была взята в более широком применении, особенно в отношении христологии, но также и антропологии. Тот факт, что не только понятия, но и концептуальные структуры имели свое развитие в произведениях каппадокийцев, еще больше осложняется апологетическими и полемическими рамками, в которых создавались многие их произведения. Это создает множество возможностей упустить из виду многослойность того, что составляет их существенный вклад в развитие особой христианской онтологии, которая может последовательно отражаться как в христологии, так и в антропологии и экклезиологии. Поэтому неудивительно, что восприятие теологии каппадокийцев было разнообразным в последующие столетия, и это же происходит сегодня.

Способ существования

Выражение τρόπος ὑπάρξεως — «способ существования» — часто использовалось отцами как идентичное термину «ипостась», подобно ему оно означает единичную, индивидуальную природу со свойствами. Но здесь тоже возникает вопрос, является ли это его единственным значением. Мы попытаемся показать, что понятие τρόπος ὑπάρξεως служит опорой для онтологического образования термина «ипостась» и что помимо значения индивидуальной или частной сущности со свойствами оно включает отношение (σχέσις) как ключевой момент персоналистической онтологии каппадокийцев. Следовательно, эти две концепции являются неотделимыми и дополняющими друг друга.

Выражение τρόπος ὑπάρξεως изначально не использовалось как богословский terminus technicus, а стало таковым в трудах свт. Василия Великого и в особенности свт. Амфилохия Иконийского, который последовательно вывел его определение. При этом не следует забывать и о вкладе свт. Григория Нисского. Хотя это понятие со временем стало частью богословского святоотеческого наследия, в современной богословской герменевтике нет единого мнения о его точном значении, прежде всего потому, что эти исследования имеют не только историческое, но и современное непосредственное значение^[9].

Василий Великий в письме к Амфилохию Иконийскому говорит, что то, что есть (существует), познается через число, размер, силу, способ существования, время происхождения и сущность^[10]. Как уже упоминалось, словосочетание способ существования не сразу приобрело у свт. Василия фиксированное богословское значение. Термин колеблется семантически, его цель состоит в обозначении того, как что-то существует и имеет специфические отличия этого существа от других существ той же сущности. Поэтому свт. Василий способ существования четко отличает от сущности. В сочинении «О Духе Святом» святитель указывает на божественность Святого Духа, говоря, что Он имеет причину в Отце, но при этом подчеркивает, что «способ существования остается невыразим — τοῦ δὲ τρόπου τῆς ὑπάρξεως ἁρρήτου φυλασσομένου)»^[11]. Василий здесь устанавливает различие между Отцом и Духом не на основе природы, а именно на основе способа существования. Батлер считает, что таким образом Василий отождествляет способ существования Святого Духа с Его ипостасью^[12]. Он же добавляет, что τρόπος ὑπάρξεως у каппадокийских отцов имеет прежде всего значение «способ обретения бытия», а не «способ существования», что связано с докаппадокийским использованием этого термина^[13]. Но это утверждение может запутать, поскольку вводит недостаточно обоснованную редукцию. Если мы сокращаем τρόπος ὑπάρξεως до способа причинности, то мы определяем его как самоопределяющуюся реальность, которая тогда создает своего рода вторичную сущность. Верно, что ипостасная особенность Святого Духа наблюдается в разнице причинности бытия Его и Сына и беспричинности Отца. Причинность, обозначаемая как «рождение» для Сына и «исхождение» для Духа, представляет собой ипостасные свойства Сына и Духа. Не следует упускать из виду также, что эти свойства являются ипостасной особенностью^[14]. В триадологии различие способов причинности было приравнено к ипостасному различию, поскольку невозможно привести какое-либо другое свойство ипостаси, кроме различия причинности. Если бы это различие не определяло ипостась, то оно относилось бы к сущности, чему каппадокийцы решительно и недвусмысленно противились.

Так, в трактате «Против Евномия»^[15] свт. Василий объясняет, почему «нерожденность» относится не к исследованию того, чем что-то является (τὸ τί ἐστιν), но того, как оно существует (τὸ ὅπως ἐστίν). Сами термины относятся к аристотелевскому наследию. Первый обозначает сущность, в то время как второй указывает на особенность. Когда речь идет о Боге, мы не можем знать, чтó Он есть, но только как есть, и это «как» не относится к сущности, что свт. Василий подчеркивает. Далее он говорит, что нерожденность Бога Отца не является признаком сущности, потому что это просто означает, что Он не от кого-то другого. Это поясняется на примере, что если бы кто-то спросил о сущности или природе Адама, а кто-то ему ответил, что тот был создан Божией рукой, а не рожден родителями, спрашивающий бы сказал: «не способ ипостаси (τὸν τρόπον τῆς ὑποστάσεως) меня интересует, а материальный субстрат человека (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον)». В противоположность выводу Хильдебранда^[16], Василий здесь четко различает способ существования и материальный субстрат или «подлежащее» (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον). Таким образом, у свт. Василия мы находим различие между сущностью, материальным субстратом и способом существования. Материальный субстрат в триадологии, очевидно, не играет роли. Василий прямо не говорит, что способ существования — это то же самое, что и ипостась, но такой вывод напрашивается. Поскольку, если способ существования не относится к сущности, то он должен относиться к τὸ ὑλικὸν ὐποκείμενον. Поэтому Бернар Сесбуэ (в примечании к критическому изданию этого сочинения) правильно заключает, что для Василия способ существования и ипостась являются синонимами^[17].

Теперь остается исследовать, связана ли для свт. Василия ипостась, то есть способ существования, каким-либо образом с отношением. Опровергая Евномия, святитель утверждает, что если Отец и Сын не отличаются по сущности — а это то, что Василий пытается доказать, — то они различаются «по порядку отношения». Святитель, таким образом, причинность как ипостасное свойство определяет как oтношение — κατὰ μὲν τὴν τῶν αἰτίων πρὸς τὰ ἐξ αὐτῶν σχέσιν. Введение термина σχέσις имеет целью показать, что различие между Троицей не является разницей в природе^[18]. Вигорелли прав, когда отмечает, что «вводя σχέσις на этом уровне дискурса, Василий тем самым призывает к онтологии, которая все еще не полностью обрисована, но к которой сделан решающий шаг»^[19].

Георгий Лаодикийский^[20] точно так же понимал триадологию в реляционных рамках: «Имена “Отец” и “Сын” обозначают отношение к чему-то (τὴν πρός τι σχέσιν). Поэтому, если мы только употребим наименование Отца, мы уже имеем в наименовании Отца вместе с тем подразумеваемое понятие о Сыне; ибо отцом называется отец сына. И если бы мы наименовали только Сына, мы имеем уже мысль об Отце: потому что сыном называется сын отца. Ибо одно связано с другим, и отношение между ними неразрывно. Если только мы произнесли одно из них, то вместе с тем приходит мысль о другом: и не наименование только, но с наименованием и сродство по естеству»^[21].

Как мы увидим позже, идея о том, что имена Троицы указывают друг на друга, то есть то, что они по себе реляционны, встречается у каппадокийцев, хотя изначально не они ее придумали. Ее находим уже у свт. Афанасия Великого, который также говорил, что имена «Сын», «Единородный», «Слово» «имеют отношение к Отцу»^[22]. Конечно, это не может быть понято в модалистском смысле, и Афанасий об этом ясно говорит: «Отец всегда есть Отец и никогда не может быть Сыном, и так же Сын всегда Сын и никогда не может быть Отцом»^[23]. Таким образом, отношение Отца и Сына образует ипостасную особенность Лиц Святой Троицы. У Афанасия это не именно так сформулировано, но следует из богословского контекста его мысли, а также, как мы видим, и из самих высказываний.

Отношение как единственное ипостасное свойство

Мы не должны забывать, что термин «ипостась» у отцов, живших раньше каппадокийцев, не отличался от термина «сущность». Например, для свт. Афанасия оба эти слова означают «существование», то есть александриец их отождествлял^[24]. Как отмечает Престиж, слово «ипостась»ассоциируется с началом, как это было у Иринея Лионского, где жизнь возникает благодаря участию в Боге^[25]. Именно по этой причине каппадокийцы позже выбрали слово «ипостась», поскольку оно применительно к божественным Личностям указывает не только на их существование, но и на их причину^[26]. Хотя свт. Афанасий не использовал термин σχέσις в фиксированном смысле, у него мы встречаем прозрение о центральном месте отношения, которое будет развито каппадокийцами. Основу такого понимания мы можем найти еще у Оригена: «Может ли кто-либо из ученых, которые с почитанием смотрят на Бога, предполагать или верить, что Бог-Отец когда-либо существовал, даже на мгновение ока, не рождая этой Премудрости?.. Пусть тот, кто приписывает начало Слова Божия или Премудрости Божией, остерегается крайнего безбожия по отношению к самому нерожденному Отцу, отрицая, что он всегда был Отцом»^[27].

Использование термина τρόπος ὑπάρξεως было свойственно не только каппадокийцам и их кругу. Шервуд указывает, что этот термин в каппадокийском смысле также использовался в Антиохии. Так, у Псевдо-Иустина читаем, что «Бог один по сосуществованию трех божественных Личностей (τριῶν θείων ὑποστάσεων), которые отличаются друг от друга не сущностью, а способами существования (ὑπάρξεως τρόποις)»^[28]. Выражение τρόπος ὑπάρξεως означает то, чем отличаются ипостаси, и это, безусловно, не сущность, а способы ее существования.

В трактате «Против Евномия», сочинении Пс.-Василия, которое, возможно, принадлежит Дидиму Слепцу, находим утверждение, что способ существования не может быть приравнен к сущности, поскольку это означало бы, что существа, имеющие разный способ происхождения, также имеют разную сущность. Автор использует тот же пример, что и Василий: Адам был создан из праха, Ева — из его ребра, а Сиф — из отношения мужа и жены. Поэтому ни нерожденность Отца, ни рожденность Сына относятся не к их сущности, а к способу существования^[29]. Опровергая Евномия, он говорит, что «понятие “нерожденный” означает не сущность Божию, а способ существования» — τό ἀγέννητον ὑπάρξεως τρόπος καί οὐκ οὐσίας ὄνομα^[30]. Именно различение способа существования и сущности указывает на эквивалентность первого с термином «ипостась». У Псевдо-Кирилла также находим аргумент, что различный способ существования, который у Сына есть рожденность, а у Духа — исхождение, не подразумевает разницу природы, опять приводя пример Адама, Евы и Сифа. Этот раздел св. Максим Исповедник^[31] перенимает дословно, как позже и св. Иоанн Дамаскин^[32].

В переписке с Аполлинарием Василий предлагает свою триадологическую формулировку: «точно и неотличительно подобный по сущности» (ὅμοιον δὲ κατϋ οὐσίαν ἀκριβῶς καὶ ἀπαραλλάκτως)^[33]. Василий настаивает на сходстве по сущности, причем это сходство подразумевает, что сущность Отца, Сына и Святого Духа во всем точно (ἀκριβῶς) одинакова и без каких-либо отклонений (изменений — ἀπαραλλάκτως). Утверждение Василием «неизменчивости» указывает нам, что сходство, о котором он говорит, на самом деле является тождественностью. Именно на этом принципе каппадокийцы позже разработают термин «ипостась», который не включает никаких вариаций (ἀπαραλλάκτως) в отношении сущности, то есть любых ипостасных свойств, которые касались бы чего-либо, кроме идентичности, которую ипостаси имеют во взаимном отношении. Поэтому свт. Василий может утверждать: «Один есть Бог, потому что Он Отец. Один Бог есть и Сын, а не два Бога, потому что Он — Сын тождественный Отцу» (Εἷς Θεὸς, ὅτι καὶ Πατήρ· εἷς Θεὸς δὲ καὶ ὁ Υἱὸς, καὶ οὐ δύο θεοὶ, ἐπειδὴ ταυτότητα ἔχει ὁ Υἱὸς πρὸς τὸν Πατέρα)^[34]. Итак, Бог — один, потому что Он Отец, а Сын — Бог, потому что Он тождественен Отцу, (подразумевается) по сущности. Хотя определяет и постоянно подчеркивает сходство по существу между Отцом и Сыном, свт. Василий не утверждает единство Бога на основе этой сущности, но утверждает, что Бог един, потому что Отец. Различение сущности и способа существования, на котором свт. Василий настаивает, указывает, что τρόπος ὑπάρξεως следует понимать в контексте его персоналистской онтологии, поскольку этот термин по значению тождественен термину «ипостась»и служит его объяснением.

Митр. Иоанн Зизиулас указал на оригинальные идеи Аполлинария Лаодикийского, находящиеся в корпусе писем кесарийского святителя (Ep. 361 и 362), которые Василий принимает^[35]. Святитель спрашивает Аполлинария, как избежать утверждения о надлежащей и подлежащей сущности, то есть приписывания Личностям Святой Троицы сущности как начала существования. Аполлинарий приводит пример Адама: «Как у Адама, как первозданного от Бога, так и у нас, как рожденных от человека, нет какого-то надлежащего рода, но он сам (Адам) есть начало человека; так у нас нет и общей материи, но он сам есть основание всех людей»^[36].

Аполлинарий далее объясняет, а свт. Василий принимает, что, когда речь идет о людях, то здесь надо понимать, что «существуют (и) другие (общие свойства) у людей в отношении друг к другу, как, скажем, у братьев, (тогда как,) когда речь идет об Отце и Сыне, такого нет, но Отец во всем есть начало, а Сын из начала»^[37]. Сын не может быть сам Отец или часть Отца» (ἵνα μὴ αὐτὸς ὁ Πατὴρ ἢ μέρος Πατρός). В этом смысле «Сын есть «другой Бог», не как Бог, а будучи от Бога, не первообраз, а образ. Он — единосущен, превосходен во всем и по свойствам. Не как равнородный, не как отделенный, но как будто от одного рода и божественного вида, одно и единственное порождение, который без разделения и бестелесно исходит, так что (Отец), который рождает, остается в качестве рождающего, (а Сын) исходит в своем качестве рожденности»^[38].

Таким образом, начало существования Бога — это Личность Отца, тогда как Сын есть Бог не потому, что он «разделяет» одну и ту же сущность с Отцом, а потому, что Он — Его порождение. Поэтому особые, то есть личные качества, заключаются в том, что Отец рождает Сына, а Сын рождается от Отца.

Григорий Нисский утверждает, что большое расстояние разделяет свойства сотворенных существ и свойства Того, Кто их создал: «Даже если, учитывая другие вещи, есть что-то общее у Сына и творения, никто, конечно, не осмелится сказать, что Он также изменился в Своем способе существования»^[39]. Григорий, следовательно, утверждает, что Сын отличается от творения и своим способом существования^[40]. Если бы способ существования был присущ природе, то такое замечание было бы излишним. Способ существования для свт. Григория, как и для свт. Василия обозначает ипостасные свойства Святой Троицы: нерожденность, рожденность и исхождение, причем для него эти свойства являются реляционными, касаются отношения между ипостасями, и это отношение имеет онтологическую роль. «Если бы кто-то сказал, что Сына не существует, он бы тем самым говорил о несуществовании Отца (ἡ τοῦ πατρὸς ἀνυπαρξία)»^[41]. Это утверждение имеет не грамматическое, а онтологическое значение.

Когда свт. Григорий говорит о причинности, он ясно указывает, что она не связана с природой: «Когда говорим о причине или о Том, кто из причины, мы этим не обозначаем природу (Αἴτιον δὲ καὶ ἐξ αἰτίου λέγοντες οὐχὶ φύσιν διὰ τούτων τῶν ὀνομάτων σημαίνομεν)... а обозначаем различие в способе существования (ἀλλὰ τὴν κατὰ τὸ πὼς εἶναι διαφορὰν ἐνδεικνύμεθα)»^[42]. Здесь πὼς εἶναι является синонимом для τρόπος ὑπάρξεως. Григорий подчеркивает разницу между существованием и способом существования: «ибо иное понятие о том, что существует нечто, и иное о том, как оно существует (ἄλλος οὖν ὁ τοῦ τί ἐστι καὶ ἄλλος ὁ τοῦ πῶς ἐστι λόγος)»^[43]. Григорий далее заключает, что «говоря о таковой разности в Святой Троице, что одно Лице есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об ипостасях»^[44]. Разница состоит в том, как что-то существует (κατὰ τὸ πὼς εἶναι), а это выражение имеет то же значение, что и τρόπος ὑπάρξεως, относится как раз к ипостаси, которую Григорий отличает от природы, и это различие является фундаментальным для его триадологии. Именно ипостась есть способ существования природы. Означает ли этот способ отношение?

В «Большом огласительном слове» Григорий утверждает, что «в названии “Слово” необходимо подразумевать и Отца Слова; не будучи чьим-либо словом, Оно не было бы и Словом… разумение слушающих по относительному значению названий различает… само Слово, и Того, от Кого Оно»^[45]. Здесь мы видим, что способы существования Личностей Святой Троицы не могут быть сведены к природе с особыми свойствами. Именно эти особые свойства касаются отношения между Личностями. Другими словами, способ их существования — это именно способ их отношения. Любое ипостасное различие, которое касалось бы чего-либо, кроме отношения божественных Личностей, создавало бы между ними расстояние или разделение — диастему. Отношение Отца и Сына не может быть определено какой-либо дистанцией, потому что, по словам Григория Нисского, это «приводило бы прямо к выводу, что у Отца тоже должно быть начало», как заключает Миличевич^[46].

Аналогичную точку зрения мы находим в письме, которое приписывается свт. Василию, под № 38, хотя более поздние исследования показывают, что его автором, вероятно, является свт. Григорий Нисский. На первый взгляд, свт. Григорий действительно оставляет возможность понимать ипостась как частное по отношению к общему. Он действительно утверждает это, когда говорит, что «то, что относится к отдельному, выражается словом “ипостась” (τὸ ἰδίως λεγόμενον τῷ τῆς ὑποστάσεως δηλοῦσθαι ῥήματι)»^[47]. Однако в то время как для людей можно представить и посчитать множество частных свойств, то когда речь идет о Святой Троице, это исключительно свойства, касающиеся их взаимного отношения. Таким образом, говоря о Святом Духе, Григорий ясно дает понять, что «как отличительный знак своей ипостасной особенности Ему свойственно то, что Он известен после Сына и с Ним и что Он имеет свою ипостась от Отца»^[48]. Точно так же Сын «Единственный, Единородный, просиявший от Нерожденного Света, не имеющий по отдельным свойствам ничего общего с Отцом или со Святым Духом, но познаваемый Сам по вышесказанному»^[49]. Двойной акцент μόνος по отношению к Сыну направлен на то, чтобы показать, что его ипостасное свойство — это именно то, что придает Ему идентичность, что делает Его единственным и, следовательно, особенным. Отцу, в свою очередь, свойственно то, что «Он является Отцом и что не получил существования от какой-либо причины»^[50]. Это те качества, которые делают Личности Святой Троицы особенными, тогда как все остальное указывает на «связь и непрерывное общение (συνεχῆ καὶ ἀδιάσπαστον κοινωνίαν)». Пример с людьми, которым Григорий начал свое объяснение, может ввести в заблуждение из-за несостоятельности творения в качестве адекватного примера для божественного. Свт. Григорий приводит пример с людьми и в других случаях, где указывает, как можно использовать этот пример, если хотим «изложить этот вопрос менее ученым и более популярным способом»^[51]. У людей, как и у всех сотворенных существ, можно вообразить и на самом деле существует множество индивидуальных различий, которые обусловлены пространственно-временным способом существования творения, включая изменчивость, несовершенство, конфликт индивидов и т. д. Любое различие такого рода между божественными ипостасями немыслимо. Следовательно, то, чем Три Личности являются сами по себе — как бы мало нам это было известно и как бы слабо мы могли это определить, — для них является абсолютно общим. Что отличает их, так это ипостасные свойства, и это именно те и только те, которые перечислил свт. Григорий.

Еще более четко выраженное подтверждение такого толкования мы находим в том же сочинении, где дано точное определение ипостасных различий: «Ибо апостольское рассуждение не предназначалось для различения Ипостасей через их проявленные знаки, но [он имел в виду] родство, неразделимость и единство взаимного отношения Отца и Сына»^[52]. Таким образом, никакие «проявленные знаки» (ἐπιφαινομένων σημείων) не могут быть тем, что отличает Ипостаси, но только «единство взаимного отношения Отца и Сына» (τῆς τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως). Таким образом, взаимное отношение — это то, что составляет особенность каждой божественной Ипостаси.

Так же ясно, что свт. Григорий Нисский, как и свт. Григорий Богослов, указывает на то, что «имя Отец не является именем ни для сущности, ни для деяния, но для взаимоотношения Отца с Сыном и Сына с Отцом»^[53].

Ипостась Отца здесь четко определена как отношение. Она и не может быть ничем другим, поскольку это «что-либо другое» должно относиться либо к сущности, либо к энергии, что святитель из Ниссы ясно отвергает. Здесь мы видим развитие богословия Григория через полемику. Поскольку он стремился избежать арианской ловушки, заключенной в вопросе, означает ли имя Отец сущность или энергию, он указывает как раз на отношение как на единственное решение.

Как нам подтверждают чрезвычайно ценные комментарии Фредерика Норриса, разделы 16 и 17 богословской гомилии свт. Григория имеют целью утвердить, что «совершенство не приходит от добавления», то есть ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не достигают совершенства путем добавления к ним чего-то. Согласно мнению Норриса, это размышление Григория связано с раннеарианским учением о πρоκοπή — развитии Христа на протяжении жизни, — которое существовало в популярных версиях арианства^[54]. Если это наблюдение верно, то понимание Григорием того, что имена Троицы — это имена отношения, было направлено на то, чтобы показать, что всякое другое различие, кроме реляционного, было бы неуместным, поскольку ассоциировалось бы с арианским учением, согласно которому имена Святой Троицы указывают на различие сущности, а ипостасное обозначение Сына («рожденность») указывает на развитие, то есть на недостаток по отношению к сущности Отца.

Чуть ранее в той же гомилии (29.12) мы находим подтверждение такого понимания. Речь идет об утверждении арианами, что нерожденность — это свойство божественной сущности. Свт. Григорий отвергает это и утверждает, что, если бы это было так, то встает вопрос: к чему эта нерожденность относилась бы? Если бы нерожденность была отличием сущности Бога, то есть Отца, это означало бы, что идентичность Отца образуется по отношению к кому-то, кто «родился», а рожденность по отношению к арианам попадает в сферу тварного. Таким образом, оказалось бы, что сущность Сына «старше» сущности Отца, что является абсурдом. Норрис^[55] отмечает, что свт. Григорий здесь «воздает» Евномию за его решение описать божественную сущность термином, содержащим alpha privativum.

Поэтому свт. Григорий приходит к выводу, что, таким образом, не только сущность Отца имела бы первенство над сущностью Сына, но еще это означало бы уничтожение самого Отца (ἀλλὰ καὶ ἀναιρουμένην ὑπὸ τοῦ Пατρός). Здесь важно отметить, что различия между Святой Троицей, по мнению Григория, нельзя приписывать бытию как таковому, то есть сущности, но они по необходимости принадлежат Ипостаси, приравненной к отношению. Именно по этой причине, для того чтобы установить абсолютное единство Личностей Святой Троицы, отличающихся друг от друга исключительно взаимным отношением, которое поэтому их и определяет, каппадокийские отцы подчеркивают единство Их действия. Свт. Григорий отмечает тождество движения (ταὐτότης κινήσεως)^[56], свт. Григорий Нисский «тождество образа действия» (κατὰ ταὐτὸ τῆς ἐνεργείας εἶδος)^[57], тогда как свт. Василий отмечает, что Они всегда «действуют одинаково» (ταὐτὸν ἐνήργησαν)^[58]. Подчеркивание особенностей действий Личностей Святой Троицы имеет функцию определения их абсолютного тождества во всем, кроме четко определенных ипостасных свойств.

Основываясь на представленном анализе, можем сделать вывод, что ошибаются те, кто считает, что каппадокийцы никогда не использовали выражение способ существования для обозначения Личности, но что это всего лишь риторический прием, с помощью которого на Личность указывается^[59]. Из предоставленных цитат мы видим, что все наоборот. Каппадокийцы стремились установить в области триадологии онтологическую основу троичности и единства Бога. Понятие Личности, порожденное их богословием, возникло в процессе формирования их триадологии. Оно не было придумано заранее, а затем применено, а наоборот: его определение возникло на основе необходимости дискурсивно выразить веру Церкви в Единого Бога и Святую Троицу.

Первенство личности над сущностью

Утверждение о том, что в триадологии Личность имеет приоритет над сущностью, может быть неправильно понято, если упустить из виду, что Личность представляет собой способ существования сущности. Стремясь показать, что Бог есть настоящая Святая Троица, три настоящие Личности, но при этом Единый, а не три Бога, каппадокийцы настаивали на монархии Отца. Монархияздесь должна пониматься в этимологическом значении, то есть что Отец является единственным началом (ἀρχή) в Боге. Именно на Боге Отце как едином и единственном начале каппадокийцы утверждали единство и единственность Бога.

Говоря о монархии Отца, свт. Григорий Богослов пишет: «Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти»^[60]. В этом несколько герметичном разделе свт. Григорий хочет сказать, что монархия Отца не означает, что существует только одна Личность или Лицо, ведь такая единость не была бы гарантией единства, поскольку даже одно Лицо может разделиться внутри себя и произвести множественность. Он хочет сказать, что монархия Отца не является монархией в смысле власти или превосходства. Монархия, о которой он говорит, такова, что существует тождество чести, промысла и движения, а единство существует между Тем, Кто является причиной, и Тем, кто Ею вызван. Подчеркивая тождество чести, промысла и движения, Григорий указывает, что тождество причины и причинненого во всем полно, за исключением того, что один (Отец) является причиной, а другой (Сын) является причиняемым.

В Ad Graecos свт. Григорий Нисский пишет, что у людей разные причины, потому что один происходит от одного, а другой от другого, тогда как «не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом, потому что и соприсущ Он с Ними. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке, кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын не Отец; а подобно сему и Дух Святой не Отец и не Сын»^[61].

Утверждение о том, что Бог един, проистекает из того факта, что Отец — один, потому что Он является единой и единственной причиной Сына и Духа. И только то, что Отец есть Отец, а не Сын и т. д., и ничего больше, является различием внутри Троицы. Василий Великий утверждает подобное: «Когда мы говорим, что есть одна сущность, не думай, что одно разделяется на два, но что Сын исходит от Отца как начала, и не то, что Отец и Сын суть из одной сущности, которая выше их... Нет двух богов, потому что нет двух Отцов. Напротив, кто вводит два начала, тот проповедует и двух богов»^[62].

Каппадокийцы были вынуждены дать удовлетворительное объяснение своей никейской позиции, а также ответить на замечания о том, что единосущность указывает на существование одного рода (γένος), к которому относятся Отец и Сын, и что таким образом божественная сущность (οὐσία), понимаемая аналогично или идентично термину «форма» (εἶδος), предшествует Отцу и Сыну, и таким образом Они участвуют в ней как в чем-то, превосходящим их и из чего исходят. Тогдашняя материалистическая концепция сущности, которая понимала ее близко к понятию «материя» (ὕλη), привела бы к пониманию, согласно которому Отец и Сын являются частями сущности. С этими возражениями сталкивался еще свт. Афанасий^[63].

Каппадокийцы не создавали реляционную онтологию (она была сформирована потом, на основе каппадокийской мысли), а только определили правильную триадологию и обошли ловушки, расставленные арианами. Реляционная онтология — более широкое понятие, чем триадология. Ее можно применить, кроме триадологии, еще в христологии, антропологии, экклезиологии.

Отцы-каппадокийцы утверждали, что Бог Отец, будучи началом, также является нерожденной причиной самого божественного бытия. В противном случае следовало бы, что одна божественная сущность разделена между тремя конкретными существами или что она является причиной существования Бога. Поскольку разделенность, по мнению каппадокийцев, несвойственна Богу, то сущность не является тем, на чем основывается единство Бога. Основывается оно на Отце как начале. Отец, как нерожденный, как Тот, Кто рождает Сына и от Которого исходит Дух, следовательно, является основой единства Бога. Однако, как мы показали ранее, нерожденность или беспричинность является ипостасным, или личностным, свойством Отца^[64], так же как рождение является ипостасным свойством Сына, а исхождение — Духа. Таким образом, мы приходим к выводу, что личность в триадологическом контексте имеет приоритет над сущностью. Это преимущество не аксиологическое, а онтологическое. Если принять во внимание то, что было показано ранее, — что нерожденность, рожденность и исхождение являются единственными ипостасными свойствами или качествами Святой Троицы и что во всем остальном Личности остаются тождественными (а этим всем остальным, на самом деле являются сущность и энергии) — следует, что ипостасное свойство Отца (Его причинность и нерожденность) одновременно есть и начало существования Бога. В связи с этим также не нужно забывать тот факт, что, как мы показали, ипостасные свойства Святой Троицы реляционны, то есть касаются отношения, и только отношения.

Заключение

Каппадокийцы сражались на нескольких богословских фронтах. Их время требовало установить действительное различие между ипостасями Святой Троицы, но сохранить веру в действительно одного Бога. Термин «ипостась»был установлен с целью показать реальное различие в Святой Троице, поэтому его значение явно отделено от значения термина «сущность». Однако отождествление ипостаси исключительно с особыми свойствами правильно только в области триадологии. Потому что у тварных существ, которые изменчивы, можно определить множество индивидуальных свойств. Когда дело доходит до Бога, это невозможно, поскольку все свойства полностью совершенны, так как божественны, их нельзя отличить друг от друга. Именно потому, что утверждение любых других естественных особенностей божественных ипостасей, кроме особенностей их взаимоотношения, означало бы утверждение различия внутри самой природы, то есть сущности. Другими словами, это представляло бы собой отрицание их единосущности. Когда речь идет о сотворенной природе, то можно говорить об особенности естественных свойств, без того чтобы это были реляционные свойства. Еще раз подчеркнем: различение природных свойств (не связанных исключительно с отношением) отдельных творений возможно именно из-за их тварности, которая подразумевает изменчивость, несовершенство и составленность. Однако божественная природа, как простая и не составленная, не может иметь способов существования, которые основывались бы на качестве, степени или движении. В божественной природе не может чего-то быть, а чего-то не быть или чего-то быть более или менее, и не может быть ничего качественного или количественного. Если бы у Отца было какое-то свойство или характеристика, которого нет у Сына, и это свойство касалось бы не отношения, а природы как таковой, то это означало бы, что Отец и Сын имеют разную природу, что они не единосущны или что божественная природа не проста.

Кажется, именно эту проблему имел в виду свт. Амфилохий Иконийский, у которого термин τρόπος ὑπάρξεως впервые был использован как terminus technicus в триадологии. Он исповедует различие трех личностей в Святой Троице, но подчеркивает, что Сын не отличается от Отца сущностью (οὐκ ουσίας), так же как и образом существования (οὐκ ὑπάρξεως τρόπον) не является для Него чем-то новым по божеству^[65]. Цель Амфилохия состояла в том, чтобы показать, что обвинения против каппадокийцев в тритеизме необоснованны, и поэтому он подчеркивает, что сущность и божественная природа означают одно и то же — οὐχ ετέραν θεότητα παρά τὴν ουσίαν^[66]. Далее Амфилохий пишет, что говорим о Сыне, что Он Рожденный прежде всех веков и вечно сосуществует (συνυπάρχοντα) Отцу по божеству (θεότης)^[67], что, как мы видели, означает: по сущности. Важным является следующий вывод: «Потому что разница заключается в Личностях, а не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух — это названия для отношения по способу существования, а не просто по природе» (το γάρ, Πατήρ, Υιός και Πνεύμα το άγιον τρόπου υπάρξεως ήτουν σχέσεως ονόματα, αλλϋ ουκ ουσίας απλώς)^[68]. Определение божественных личностей как «названий для отношения по способу существования» имеет ключевую важность. Таким образом, τρόπος ὑπάρξεως определяется дважды — сначала как личность, а затем личность четко определяется не только как отдельная природа с особыми индивидуальными свойствами, но как отношение. Для Амфилохия Иконийского τρόπος ὑπάρξεως, следовательно, является личностью с реляционной семантикой.

Итак, если основываться на представленном анализе, можно сделать вывод, что отношение является ключевой величиной в триадологии каппадокийцев. Хотя ипостась также означает отдельную природу или природу со свойствами, значение термина этим не исчерпывается. Каппадокийцы, перед которыми стояла задача защитить никейское понятие единосущия, были вынуждены объяснить, что индивидуальные свойства ипостасей Святой Троицы не указывают на существование трех Богов. Именно поэтому термин «отношение»стал ключом к пониманию их триадологической позиции. Только то свойство ипостаси, которое принадлежит области отношения между божественными Личностями, сохраняет их единосущность, в то время как введение любых других отдельных свойств Ипостасей означало бы нарушение единости Бога, явленного в Троице. Установление единоства и единственности Бога на основе единоства и единственности Отца как причины дополнительно обеспечивает основу для того, чтобы само бытие Божие, точнее способ существования Бога, понималось как онтологически реляционное.

Подведем итог в нескольких тезисах:

1) согласно каппадокийским отцам, термин «ипостась» имеет значение отдельной природы со свойствами;

2) но эти свойства всегда и исключительно реляционны;

3) единство и единственность Бога основана на единстве Отца, ипостасное свойство Которого состоит в нерожденности, то есть в том, что Он является причиной Сына и Духа.

Такая реляционная онтология, основанная на триадологии, не была применена каппадокийцами к христологии, антропологии и экклезиологии, но, несомненно, заложила прочную основу для такого применения. Более поздние христологические споры показали, что их идеи были ключевыми, поскольку именно на основе их богословия св. Максим Исповедник, установив различие между φύσις σύνθετος и ὑπόστασις σύνθετος^[69], дал подходящую интерпретацию Халкидона, указав при этом на реальную слабость монофизитской христологии^[70].

Литература

Alston W. P. Substance and the Trinity // The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity / Ed. S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 179–203.

Awad N. God Without a Face? On the Personal Individuation of the Holy Spirit. Mohr Siebeck, 2011.

Balthasar H. U., von. Theo­Logic. Vol. 3: The Spirit Of Truth. Ignatius Press, 2005.

Bethune­Baker J. F. The Meaning of Homousios in the ‘Constantinopolitan’ Creed. Texts and Studies Contributions to Biblical and Patristic Literature. Vol. VII. Cambridge: Sambridge University Press, 1901.

Butler M. E. Hypostatic Union and Monotelitism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor. New-York: Fordham University, 1993. P. 120. (PhD. Diss.).

Capone A. Apollinaris, Basil and Gregory of Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2013. Vol. 17(2). P. 315–318

Corrigan K. Oὐσíα and ὑπóστασις in the Trinitarian Theology of the Cappadocian Fathers: Basil and Gregory of Nyssa // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2009. Vol. 12(1). P. 114–134. doi:10.1515/ZAC.2008.009.

DelCogliano M. Basil of Caesarea’s Anti­Eunomian Theory of Names. Christian Theology and Late­Antique Philosophy in the Fourth Century Trinitarian Controversy. Brill: Leiden­Boston, 2010.

Delcogliano M. The Influence of Athanasius and the Homoiousians on Basil of Caesarea’s Decentralization of ‘Unbegotten’ // Journal of Early Christian Studies. 2011. Vol. 19(2). P. 197–223.

Djakovac A. Τρόπος ὑπάρξεως bei den Kappadokischen Vätern und bei St. Maximus Confessor // Durch den Glauben denken. Aufsätze aus der serbischen Theologie heute / Ed. B. Šijaković. Belgrad: Orthodox­ Theologische Fakultät, 2017. S. 119–127.

Garrigus J.­M. Maxime le Confesseur: la charité, avenir divin de l’homme. Paris, 1976.

Giulea D. A. Basil of Caesarea’s Authorship of Epistle 361 and His Relationship with the Homoiousians Reconsidered // Vigiliae Christianae. 2018. Vol. 72. P. 41–70.

Hildebrand S. The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea: A Synthesis of Greek Thought and Biblical Truth. Washington: The Catholic University of America Press, 2009.

Knight D. H., ed. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Ashgate Publishing, 2007.

Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. 1991. Vol. 27.

Norris F. W. Faith gives Fullness to Reasoning. Brill, 1991.

Papanikolaou A. Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine­Human Communion. University of Notre Dame Press, 2006.

Prestige G. L. Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith with Prologue and Epilogue. London, 1952.

Prestige G. L. St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. London: S.P.G.K., 1956.

Sexton J. S. The Trinitarian Theology of Stanley J. Grenz. London: T&T Clark, 2013.

Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism // Studia Anselmiana. 1955. Vol. 36.

Stępień T., Kochańczyk­ Bonińska K. Unknown God, Known in His Activities. Berlin: Peter Lang, 2018.

Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Vigorelli I. The σχέσις of the Father and of the Son in the Contra Eunomium I // Gregory of Nyssa. Contra Eunomium I. An English Translation with Supporting Studies / Ed. M. Brugarolas. Brill: Leiden­-Boston, 2018.

Zachhuber J. Individuality and the Theological Debate about ‘Hypostasis’ // Individuality in Late Antiquity / Ed. A. Torrance, J. Zachhuber. Burlington: Ashgate, 2014. P. 93–94.

Zizioulas J. On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood // Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. London: T&T Clark, 2006. P. 99–112.

Zizioulas J. Relational Ontology: Insight from Patristic Thought // The Trinity and an Entangled World: Relationality in Physical Science and Theology / Ed. J. Polkinghorne. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010. P. 146–156.

Idem. Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor // Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection / Ed. M. Vasiljević. Alhambra: Sebastian Press, 2013. P. 85–113.

Ζηζιούλας Ι. Τὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ εἶναι τοῦ ἀνθρώπου. Ἀπόπειρα Θεολογικοῦ διαλόγου // Σύναξη. 1991. Ν 37. Σ. 11–31.

Милићевић В. Ангелска дијастема? // Богословље. 2018. N 77(1). C. 143

Цветковић В. Однос Бога и времена у Adversus Eunomium Светог Василија Великог // Богословље. 2011. Vol. 70(2). C. 78–95.

Перевод Бранислава Ковачевича

Статья опубликована в сборнике: Вера и мисао у вртлогу времена. Међународни зборник радова у част митрополита Амфилохија (Радовића) и епископа Атанасија (Јевтића) / Приред. А. Јефтић, М. Кнежевић, Р. Кисић. Београд: Православни богословски факултет Универзитета у Београду; Подгорица: Матица српска – Друштво чланова у Црној Гори; Фоча: Православни богословски факултет „Свети Василије Острошки“. 2021. С. 387–407. Статья написана на основе исследования, опубликованного в книге под названием: Djakovac A. Τρόπος ὑπάρξεως bei den Kappadokischen Vätern und bei St. Maximus Confessor // Durch den Glauben denken. Aufsätze aus der serbischen Theologie heute/ Ed. B. Šijaković. Belgrad: Orthodox­Theologische Fakultät, 2017. S. 119–127.