Основные концепции нравственной совести в современном богословии: критический обзор

Введение

Обращаясь к теме совести, мы затрагиваем понятие, занимающее центральное место в нравственном богословии и имеющее особенно важное значение как для нравственной жизни, так и для нашего пастырского служения в таинстве Покаяния. Я не намерен ни возносить очередной панегирик совести, ибо на эту тему написано немало и не всегда с должной строгостью, ни тем более читать краткий курс о нравственной совести и всех надлежащих концептуальных различиях: между сознанием-осознанностью и самосознанием (consciousness, Bewusstsein) и собственно нравственной совестью (conscience, Gewissen); между предшествующей и последующей совестью; между суждением совести и суждением выбора; между совестью и нравственной ответственностью.

Претендующее хотя бы на минимальную полноту рассуждение о совести не может обойти стороной присущие ей парадоксы:

— совесть выражает самую сокровенную часть личности (нет ничего более «внутренне глубокого», чем совесть), но в то же время она переходит в религиозное измерение, открывая врата в трансцендентное (тема «гласа Божия»)^[1];

— совесть глубоко личностна, однако она формируется этосом того общества, в котором живет человек^[2];

— совесть обладает высочайшим достоинством (настолько, что действие против совести всегда есть грех, поскольку совесть обязывает, даже будучи ошибочной; ср. STh I–II, 19, 5–6), и все же она не застрахована от ошибок и способна допускать самые серьезные заблуждения.   

Перечень значимых тем можно было бы продолжать, и каждая из них могла бы подойти для целой конференции. Я намерен рассмотреть совесть именно в рамках нравственного богословия, оставляя в стороне философскую историю концепта совести, которая, тем не менее, сильно воздействует на нравственное восприятие; равно как оставляя в стороне и богатейшую современную литературу преимущественно психологического характера, в которой тема совести обретает новую актуальность, особенно в связи с вопросами нравственного развития и усвоения ценностей.

Впрочем, и в рамках нравственного богословия ситуация вовсе не так проста и однозначна, как могло бы показаться. Обычно принято обращаться к совести для разрешения нравственных проблем, но что именно подразумевается под «совестью» и какова ее роль в нравственной жизни? Относительно этих двух, казалось бы простых, вопросов современное нравственное богословие отнюдь не едино: более того, нынешние богословы-моралисты придерживаются существенно различных концепций совести, которые затем определяют последующие размышления и, следовательно, выводы.

Следует добавить, что этот возобновившийся интерес к совести со стороны нравственного богословия совпал с понтификатом Папы Франциска, чье нравственное учение весьма чувствительно к потребностям личности и вызовам современности. Отсюда — лишь один шаг до того, чтобы поставить совесть в центр нравственного дискурса, а это, в свою очередь, чревато известными перекосами. Именно поэтому, полагаю необходимым критическое осмысление предложений, выдвигаемых нравственным богословием, чтобы не поддаваться поспешному энтузиазму, который, под предлогом «облегчения» задачи жизни во Христе, на деле оставляет человека наедине с самим собой (или даже наедине со своим грехом).

1. Обзор основных концепций совести

Так, у нас с профессором Артуро Беллоком (Папский университет Святого Креста) родилась идея созвать ряд авторов, представляющих различные нравственные традиции, и попросить их изложить собственное понимание совести. Этот проект принес плоды в виде спецвыпуска номера журнала Salesianum^[3], в котором приняли участие современные авторитетные ученые.

Разумеется, нам пришлось произвести тщательный отбор. В частности, мы были вынуждены отказать в слове представителям скотизма, неосхоластики, а также учений Росмини и Ньюмана, хотя все они, несомненно, обладают богатым опытом осмысления проблемы совести.

Ниже перечислены модели, которые я представлю в этом выпуске:

а) Концепция Фомы Аквинского (Войцех Гёртыч, Папский университет св. Фомы Аквинского “Angelicum”, Рим)^[4]. Фома Аквинский определяет совесть как акт практического разума, выносящий нравственное суждение о совершённом или предстоящем действии. Это суждение укоренено в синдерезисе (synderesis) — природном расположении (habitus naturalis) к основным нравственным началам, которое остается незыблемым и неизгладимым, тогда как конкретные суждения совести могут быть ошибочными.

Фома, как известно, не предлагает эксплицитного трактата о совести, зато подробно останавливается на психологической структуре деяния человека, его нравственной квалификации и добродетели благоразумия. В определенном смысле многое из того, что сегодня понимается под совестью, описано в трактате Фомы Аквинского о благоразумии, которое является для него подлинным стержнем нравственной жизни.

б) Альфонсианская концепция (Антонио Донато, Альфонсианская академия, Рим)^[5]. Св. Альфонс, как известно, открывает свой фундаментальный труд Theologia moralis трактатом о совести. Контекст здесь принципиально иной, нежели у Фомы Аквинского: основой нравственной жизни становится не столько совершенствование личности в добродетели, сколько соответствие с нравственным законом (conformitas cum lege morali). Именно поэтому совесть занимает в его системе центральное место. Для св. Альфонса совесть — это «врата ко всей нравственной теологии» (aditus ad universam moralem theologiam), то есть исходная точка в осмыслении нравственной жизни как пути к святости, открытого для каждого. Св. Альфонс пишет: «Правило человеческих действий (actuum humanorum) бывает двояким: одно именуется отдаленным, другое — ближайшим. Отдаленное, или материальное, есть закон Божий; ближайшее же, или формальное, есть совесть. И хотя совесть во всем должна сообразовываться с законом Божественным, тем не менее благость или злоба человеческих действий открывается нам согласно тому познанию, которым обладает совесть»^[6].

Следовательно, являясь путеводителем в нравственной жизни, совесть тем не менее требует компетентной поддержки со стороны богословов и духовников, чтобы они помогли точно определить границы применимости нравственного закона. Поэтому исповедник выступает как бы «продолжением» (quasi prolongatio) личной совести, помогая ей достичь истинной уверенности в своих суждениях.

в) Трансцендентальная концепция нравственной автономии (Катальдо Дзуккаро, Папский Урбанианский университет, Рим)^[7]. Данная морально-богословская традиция, представленная такими мыслителями, как А. Фукс, К. Деммер и С. Бастьянелли, характеризуется глубокой укорененностью в трансцендентальной теологии Карла Ранера и в концепции «фундаментального выбора» (option fondamentale) как интегрирующего начала нравственной жизни.

Автономия совести не должна пониматься как иллюзорная самодостаточность (Selbstbezüglichkeit) или изоляция, но как исключительная ответственность субъекта за формирование собственного нравственного облика, воплощаемого в конкретных поступках. Принимая решение о любом внешнем предмете или действии, субъект неизменно принимает решение о самом себе: выбирать — значит самоопределяться. Именно в этом контексте суждение совести обретает свою подлинную силу. Более того, «автономия не противоречит требованию абсолютного послушания человека Богу, поскольку она сама укоренена в этих отношениях»^[8].

г) Сыновняя нравственная совесть (conscientia filialis) (Франческо Мачери, Теологический факультет Сардинии, Кальяри)^[9]. Концепт сыновней совести в определенном смысле возвышается над законом, однако не отвергает его, а стремится прежде всего к живой встрече со Христом в Духе и, исходя из этого, отвечает на конкретные вызовы нравственной жизни.

Человеку онтологически свойственна предрасположенность к сыновству (filiatio) и вытекающему из этого нравственному действию. Данное призвание быть сыном в Сыне отзывается в совести всякого человека, пусть и не всегда осознанно.

Вся нравственная жизнь должна быть озарена светом этого сыновнего призвания, которое вовлекает все силы и дарования человека в процесс постепенного уподобления Христу (conformitas Christo). Отсюда вытекает насущная потребность в формировании сыновней совести и в нравственном рассуждении (discretio) в духе сыновства.

д) Совесть в феноменологическо-герменевтической парадигме (Маурицио Кьоди, Папский теологический институт наук о браке и семье, Рим)^[10]. Данная модель наиболее радикально отличается от остальных, прежде всего в силу того, что опирается на феноменологическую традицию (в первую очередь Э. Гуссерля и П. Рикёра). Задача заключается в разработке такого образа нравственной совести, который не сводился бы исключительно к работе разума, а был бы максимально приближен к живому экзистенциальному опыту самого субъекта.

Согласно данному подходу, «совесть» — это целостное ядро личности, ее нравственный центр, в котором сходятся разум, эмоции и воля, то есть все сознательное и ценностно-ориентированное измерение внутреннего мира человека.

е) Совесть в этике добродетели (Артуро Беллок, Папский университет Святого Креста, Рим)^[11]. Этика добродетели, наследница и продолжательница традиции Фомы Аквинского и классической античной этики, стремится отойти от парадигмы современной морали, сосредоточенной на законе и обязанностях, чтобы вернуть на первый план изначальный вопрос о том, «как лучше жить», а вместе с ним — и о тех познавательных и волевых навыках (habitus), которые позволяют человеку вести подобную жизнь^[12]. В центре внимания оказывается целостность поведения, упорядоченного вокруг конечной цели человеческого существования.

Этот подход определяет роль совести как важной, но вторичной. Суждение совести (iudicium conscientiae) – это, по сути, оценочное суждение, не определяющее напрямую моральный выбор: одно дело — знать, что я должен был бы сделать, и совсем иное — то, что я действительно выбираю.

Наряду с этим этика добродетели подчеркивает значение выбора (iudicium electionis), обусловленного добродетелями личности и формирующего его поступки.

Совесть, должным образом сформированная посредством нравственного познания, выступает в этом учении вспомогательным средством на пути к добродетельной жизни.

2. Ключевые темы рассуждений о совести

Вот, в самом кратком изложении, основные учения о совести, представленные на сегодняшний день. Я понимаю, что сделанная мной намеренно краткая презентация не отдает должной справедливости ни одному из них из-за ограничений по времени. Однако в своем обзоре я приглашаю к углубленному изучению учений о совести, возможно, с опорой на материалы данного номера Salesianum.

Далее, вместо того чтобы углубляться в подробное описании какой-либо модели, я хотел бы поделиться некоторыми общими соображениями, возникающими при сопоставительном чтении. Более подробно я изложил это в своей заключительной статье к данному обзору, выделив ключевые элементы для сопоставления различных моделей совести^[13].

Сразу отмечу, что эти модели совести не являются взаимоисключающими. Напротив, между ними много общего. Ведь, по сути, все они стремятся наилучшим образом описать один и тот же феномен — нравственную совесть! Тем не менее в каждой из них остаются элементы, которые трудно согласуются меж собою, — и это неоспоримо.

Вместе с тем следует остерегаться и другой крайности — иллюзорного синкретизма, когда кажется, будто можно заимствовать понемногу из каждой модели. В таком случае мы рискуем скатиться в эклектизм и непоследовательность. Несомненно, множественность этих подходов обогащает понимание нравственной совести как объекта исследования: каждая модель высвечивает те детали, которые иногда остаются в тени. И все же теологический разум (а ранее — естественный разум, подсказанный жизненным опытом) требует внутренне связной системы, а не механического набора элементов.

Последний риск, который я вижу прежде всего в феноменологическо-герменевтическом подходе, состоит в некритическом усвоении философских эпистемологических предпосылок и в предпочтении определенных философов для теологического дискурса. В результате теологическая традиция нередко перечитывается в перспективе, навязанной одним неправомерно выбранным автором. Полагаю, что подобный предварительный выбор требует серьезного обоснования, поскольку он способен задать вектор всей последующей теологической разработке.

С учетом различных моделей я хотел бы выделить пять ключевых тем, которые считаю важными для любого разговора о совести.

2.1. Сфера действия и природа совести

Различительным элементом между разными представлениями является сфера действия, приписываемая совести, и, как следствие, определение ее подлинной природы. Это не просто вопрос терминологии или отвлеченной теории, поскольку от этого определения напрямую зависит роль, которую совесть играет в нравственном выборе человека.

Итак, полагаю, что все представления о совести сходятся в признании ее викарной, служебной роли: она призвана распознавать благо, источником которого не является, но о котором свидетельствует так, как мы постигаем интуитивно образы света и голоса.

При этом облик нравственной совести существенно варьируется в рамках различных моделей. Традиция Фомы Аквинского, к которой отсылают многие теологи, близкие к направлению «этики добродетелей», рассматривает действие совести как деятельность практического разума, который, осмысляя совершенный поступок, судит о его нравственном качестве, опираясь на то нравственное знание, которым обладает субъект.

Иначе поступают авторы, опирающиеся на трансцендентальную парадигму. Они усматривают в совести прежде всего то основополагающее решение, посредством которого субъект лично определяет свое отношение к нравственному благу и Богу. Подобная ориентация на совесть в дальнейшем служит ему опорой для конкретных поступков. При таком подходе, не исключающем предыдущий, роль совести существенно увеличивается, но при этом и несколько размывается.

Еще дальше идут те авторы, которые, вдохновляясь феноменологией, видят в совести «объединяющий акт различных конститутивных измерений субъекта (страстей, разума, воли)»^[14].

Понятие совести при этом расширяется настолько, что практически совпадает с понятием «нравственной идентичности» или, шире, «внутреннего мира» личности. Такой образ совести выглядит привлекательно, звучит убедительно и сразу находит отклик — особенно на фоне «интеллектуалистского» ее понимания. Но здесь таится риск: если все объявляется совестью, мы возвращаемся к исходной точке, так и не сумев определить, какова же собственно роль совести в формировании конкретного нравственного выбора.

2.2. Двуединая природа совести

Совесть осуществляет двойную функцию: 1) она должна прежде всего уловить призыв, отзвук и абсолютность нравственного блага, которое она не полагает и не изобретает, но которое всегда находит «уже данным», в форме «изначальной памяти о благе и истине»^[15]. Только тогда совесть сможет 2) воплотить это благо в конкретном решении, то есть выбрать поступок, который наилучшим образом реализует это благо, учитывая конкретный контекст и вовлеченных лиц.

Это позволяет представить единую человеческую совесть как структуру, развернутую на двух уровнях: первый — непосредственно действенный, исторически обусловленный, относящийся к суждению совести субъекта, — это то, что обычно подразумевается под совестью. Но за ним стоит стабильное, универсальное и нормативное ядро, онтологически обосновывающее саму деятельность совести. Нравственная совесть способна распознавать частное благо, потому что уже обладает изначальной настроенностью на подлинное благо, предрасположенностью к нему, позволяющей ей различать его в конкретных проявлениях, а также откликаться, когда оно нарушается или искажается (знаменитый «голос совести»).

Человеческая совесть имеет собственную онтологическую структуру, своего рода «изначальное устроение», которое задается не самим субъектом и не социальным влиянием, но предсуществует и не может быть уничтожено.

Древние, во главе со святым Иеронимом, называли это scintilla conscientiae (синдерезис), используя образ верхней части пламени, которая всегда устремляется вверх: так и в человеческой совести сохраняется «изначальная память о благе и истине»^[16], которая не уничтожается даже грехом, хотя и может подвергаться серьезным искажениям или оставаться дремлющей. Это онтологическое укоренение — своего рода «защитный механизм», предустановленный Богом в сердце каждого существующего на земле человека, чтобы он не мог погубить себя своими поступками, но всегда сохранял «память о благе».

Все рассмотренные модели фиксируют эту двуединую природу совести, несмотря на различие в используемой терминологии.

2.3. Горизонт Божественного как точка отсчета

Все рассмотренные модели совести опираются на то, что я называю горизонтом Божественного, исходя из убеждения, что любое нравственное решение обладает не только этическим, но и спасительным значением. Нравственное знание, которым оперирует совесть, имеет спасительный характер; следовательно, оно затрагивает эсхатологическую судьбу человека именно в тот момент, когда он принимает решения о своих поступках.

В настоящее время часто подчеркивается, что укорененность в действительности является приоритетной задачей нравственного богословия^[17]. Это только приветствуется (впрочем, так поступали и в прошлом!), однако не будем забывать: «действительность» не сводится лишь к эмпирической, социологической или феноменологической действительности, доступной нашему непосредственному восприятию.

То, что я назвал «богословским горизонтом», есть «наиболее реальная» часть всей действительности: именно она поддерживает ее частные проявления в жизни и раскрывает смысл, ориентированный на спасение. Если упустить это из виду, мы в итоге разработаем горизонтальную, по сути имманентную нравственную теологию — возможно, утешительную для современного мира, но уже утратившую или выхолостившую суть Слова Божия. Существует и экзегетическая линия, которая подталкивает к толкованию Писания в подобном ключе: достаточно вспомнить мощное культурное давление в сфере легализации гомосексуальной практики, которое опирается на утонченные и причудливые экзегетические приемы, чтобы таким образом переиначить само Слово Божие!

Таким образом, если упустить из виду, что нравственная реальность — это прежде всего предназначенность к общению с Богом, являющим Себя, мы рискуем низвести христианскую мораль до уровня филантропии или политкорректности, отбросив именно те сферы, где разрыв с общепринятой моралью наиболее разителен, и в первую очередь это касается сексуальной этики и этических представлений о физической смерти.

Вот почему любой разговор о совести, как бы чутко он ни откликался на данные антропологии, должен быть ориентирован на сверхъестественный богословский горизонт. Не для того, чтобы уклоняться от реальности, но чтобы не упустить из виду ее основу.

2.4. Характер поступков и роль благоразумия

Когда мы говорим о совести, всегда подразумеваем определенное понимание структуры человеческого действия. Я глубоко убежден: чтобы рассуждать о совести, благоразумии и различиях, необходимо обращаться к этой общей структуре, лишь тогда эти понятия обретают смысл.

Вне зависимости от трактовки, совесть всегда соотнесена с порождением волевого акта, и потому анализ структуры человеческого действия логически предшествует определению роли совести в этом процессе.

Каждая концепция совести опирается на детализированное понимание волевого действия, в котором она участвует.

Между тем человеческое действие гораздо сложнее, чем может показаться, и не сводится к простому решению о том, что следует сделать: волевой выбор предполагает наличие уже готовых альтернатив, подобно тому как в супермаркете мы решаем, какой товар выбрать с полки. В нравственной жизни все обстоит иначе: возможности выбора необходимо сначала выстроить, затем сопоставить и взвесить, и только потом оценить, чтобы прийти к правильному решению. Это, как правило, длительный и отнюдь не линейный процесс, который в случае принятия сложных решений может занимать дни или даже месяцы. На помощь приходит рассуждение (deliberatio), которое сейчас называют различением. Это процесс «постепенного отделения» одних альтернатив от других и их последующей «проверки», ведь слово discernere этимологически означает именно «отсеивать»^[18], чтобы найти наилучший вариант и выбрать именно его.

Именно здесь вступает в действие совесть, имея четкую и важную задачу: предварительно оценить нравственную допустимость альтернатив, выдвинутых на стадии deliberatio (рассуждения), чтобы отобрать лишь те, которые сообразны Божественному закону, евангельским заповедям и жизни в благодати. Именно это моральные богословы называют предшествующей совестью (conscientia antecedens): суждение, которое отсекает заведомо ложные варианты, давая нам возможность спокойно определить, какой именно поступок следует совершить. И только после этого может состояться подлинное рассуждение или различение.

Когда этот предварительный отбор, который мы называем суждением предшествующей совести, завершен, начинается рассуждение (deliberatio) о всех нравственно допустимых вариантах, чтобы найти наилучший и наиболее совершенный (знаменитое игнатианское más). Если бы различение допустило в число вариантов действия, которые по своей сути не могут быть добрыми, оно было бы изначально порочным и перестало бы быть истинным.

Понимание нравственной совести, с одной стороны, должно опираться на структуру человеческого действия, а с другой — быть тесно связано с добродетелью благоразумия, которая помогает совершать правильные поступки.

Очень важно не смешивать суждение совести и суждение выбора. Первое указывает, какое действие надлежит совершить (или от которого следует воздержаться), а второе фиксирует то, что человек намерен сделать в действительности. Это различие нужно сохранять именно для того, чтобы защитить совесть, ее способность распознавать подлинное благо и ее роль проницательного критического инструмента даже по отношению к нашим самым укоренившимся убеждениям.

2.5. Роль добродетелей в формировании совести

Всякое рассуждение о совести подчеркивает необходимость ее воспитания в духе добродетели, от которого зависит ее дальнейшее влияние на личность. Эта тема тесно связана с этикой, духовностью и гуманитарными науками, претендующими в наши дни на воспитание человека. Формирование совести является, по сути, становлением нравственной идентичности субъекта через различные взаимосвязанные добродетели^[19].

Это становление разворачивается на нескольких уровнях. Прежде всего нельзя обходить вниманием уровень когнитивный — а ведь сегодня его нередко игнорируют или вовсе отвергают как нечто устаревшее. Речь идет о нравственном знании человека, то есть о совокупности убеждений, на которых основывается суждение совести. Если такие убеждения отсутствуют, вводят в заблуждение или остаются поверхностными, вся работа совести оказывается под угрозой.

Несомненно, в формировании совести участвует множество факторов. К числу главных относятся:

— учение, усвоенное в раннем детстве и постепенно перерастающее в устойчивые убеждения;

— принятые и со временем ставшие привычной нормой правила поведения, которые трудно подвергнуть сомнению;

— советы и примеры авторитетных людей или признанных образцов для подражания;

— стили, ценности и модели поведения того сообщества, в котором мы живем, оказывающие мощное давление, требующее соответствия общим правилам («сегодня так делают…»);

— к этому примыкает колоссальный пласт культурных образов, которые закрепляются в сознании через кино, телевидение и социальные сети;

— наконец, совесть формируется через углубленное познание, духовное руководство и глубокую катехезу, способную побудить к переосмыслению собственного жизненного опыта (например, глубокое духовное потрясение при следовании Десяти Заповедям).

В этом заключается когнитивная сторона: она необходима, но сама по себе недостаточна. Решающую роль играют нравственные навыки, которыми обладает человек. Добродетели — это не просто набор знаний, а внутренние интенции воли и сердца, которые направляют нас к определенному благу, позволяя ценить его, узнавать и воплощать в жизнь. Именно поэтому добродетели проникают в самую сердцевину чувственной жизни совести и тем самым определяют ее суждение.

Человек, у которого сформированы нравственные навыки, находится в полной гармонии с тем благом, которое охраняют добродетели. Он воспринимает это благо как глубоко личное и родное, что значительно облегчает делиберацию (рассуждение) и вынесение суждения совести.

***

Я понимаю, что эти рассуждения могут показаться абстрактными. Но я уверен: вы чувствуете, как глубоко они затрагивают нравственную жизнь и, в конечном счете, саму исповедь.

Я стремился предложить вам иной взгляд на совесть. Совесть — это не непроницаемая крепость субъективизма, в которой человек прячется, прикрываясь ею, как щитом. Если заглянуть в нее вдумчиво и непредвзято, мы обнаружим, что открытость истине укоренена в самой сути человеческой личности. И в правильно сформированной совести эта истина звучит и сияет.

Библиография

Abbà G. Le virtù per la felicità. Capp. VIII–IX.

Alfonso M. de Liguori. Theologia Moralis / Ed. L. Gaudé. Romae: ex Typographia Vaticana, 1907. T. I.

Bellocq A. La coscienza nell’etica della virtù // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 528–553.

Carlotti P. La coscienza morale cristiana. Roma: LAS, 2022.

Chiodi M. La coscienza in prospettiva fenomenologico-ermeneutica // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 506–527.

Donato A. La coscienza nella tradizione alfonsiana. Dall'eziologia della visione alfonsiana della coscienza al suo ruolo nella vita morale e nell'oggi della Chiesa // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 446–464.

Giertych W. Aquinas on Conscience // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 408–445.

Krienke M. Coscienza e atto morale in chiave ermeneutica. Rosmini come anticipatore della teologia morale postconciliare // Teologia. 2021. Vol. 46. P. 21–41.

Maceri F. La dimensione filiale della coscienza morale // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 484–505.

Martínez J. L. Per una teologia morale in uscita // La Civiltà Cattolica. 2023. No. 4164. P. 523–537.

Martínez J. L. Teología moral en salida. Deshacer nudos y afrontar retos. Bilbao: Sal Terrae, 2023.

Melina L. Coscienza e verità // Lettera enciclica “Veritatis Splendor”. Testo e commenti. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994. P. 196–202.

Panero M. Figure di coscienza. Convergenze emergenti ed elementi per un confronto dialettico // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 554–579.

Panero M. Prudenza e discernimento. Indagine sistematica del loro rapporto alla luce della struttura dell'atto umano // Salesianum. 2023. Vol. 85. P. 43–89.

Panero M., Bellocq A. Figure di coscienza in teologia morale // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3.

Ratzinger J. Coscienza e verità // La coscienza. Conferenza Internazionale patrocinata dallo “Wethersfield Institute” di New York. Orvieto, 27-28 maggio 1994 / Ed. G. Borgonovo. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1996. P. 17–39.

Reichlin M. La coscienza tra senso morale e ragion pratica // I classici e la filosofia contemporanea. Letture e interpretazioni / Ed. M. Ostinelli. Roma: Carocci, 2021. P. 187–200.

Tommaso d'Aquino. Summa Theologiae. I-II. Q. 19. A. 5-6.

Zuccaro C. Coscienza e autonomia morale // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 465–483.

• Melina L. Coscienza e verità // Lettera enciclica “Veritatis Splendor”. Testo e commenti. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994. P. 196–202.
• Reichlin M. La coscienza tra senso morale e ragion pratica // I classici e la filosofia contemporanea. Letture e interpretazioni / Ed. M. Ostinelli. Roma: Carocci, 2021. P. 187–200.
• Panero M., Bellocq A. Figure di coscienza in teologia morale // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. URL: https://salesianum.unisal.it/it/fascicolo.html?id=41.
• .
• Giertych W. Aquinas on Conscience // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 408–445.
• Donato A. La coscienza nella tradizione alfonsiana. Dall'eziologia della visione alfonsiana della coscienza al suo ruolo nella vita morale e nell'oggi della Chiesa // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 446–464.
• Alfonso M. de Liguori. Theologia Moralis / Ed. L. Gaudé. Romae: ex Typographia Vaticana, 1907. T. I. Tract. 1. Cap. 1. N. 1, 3.
• Zuccaro C. Coscienza e autonomia morale // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 465–483.
• Ibid. P. 476.
• Maceri F. La dimensione filiale della coscienza morale // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 484–505.
• Chiodi M. La coscienza in prospettiva fenomenologico-ermeneutica // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 506–527.
• Bellocq A. La coscienza nell’etica della virtù // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 528–553.
• Ibid. P. 530.
• Panero M. Figure di coscienza. Convergenze emergenti ed elementi per un confronto dialettico // Salesianum. 2024. Vol. 86. N. 3. P. 554–579.
• Krienke M. Coscienza e atto morale in chiave ermeneutica. Rosmini come anticipatore della teologia morale postconciliare // Teologia. 2021. Vol. 46. P. 22.
• Ratzinger J. Coscienza e verità // La coscienza. Conferenza Internazionale patrocinata dallo “Wethersfield Institute” di New York. Orvieto, 27-28 maggio 1994 / Ed. G. Borgonovo. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1996. P. 33. (Ратцингер также различает два уровня совести: собственно conscientia, которой принадлежит практическое суждение, и anamnesis, посредством которой он намеревается восстановить средневековую традицию синдерезиса, используя термин «лингвистически более ясный, более глубокий и более чистый», в большей степени созвучный «антропологии, разработанной на основе Библии» (P. 32). — Прим. авт.)
• Ibid. P. 33.
• Martínez J. L. Per una teologia morale in uscita // La Civiltà Cattolica. 2023. No. 4164. P. 523–537. (данный проект синтетически возобновляет то, что выражено в книге: Teología moral en salida. Deshacer nudos y afrontar retos. Bilbao: Sal Terrae, 2023. — Прим. пер.).
• Panero M. Prudenza e discernimento. Indagine sistematica del loro rapporto alla luce della struttura dell'atto umano // Salesianum. 2023. Vol. 85. P. 43–89. («Глаголы, используемые [в Н.З.], по сути, два: dokimazein (пробовать) и diakrinein (рассуждать/различать), вместе с существительным diakrisis (discretio). Этот термин, как и соответствующий глагол, несет в себе идею разделения, просеивания, которая, от изначального физического и пространственного смысла (более не засвидетельствованного в Новом Завете), затем переносится в интеллектуальный и нравственный смысл (сохраняя, однако, идею "отделять одно от другого"), чтобы прийти, таким образом, к обычному значению "различать", "распознавать" и "оценивать"»).
• Полный обзор основных элементов можно найти в: Abbà G. Le virtù per la felicità. Capp. VIII–IX; Carlotti P. La coscienza morale cristiana. Roma: LAS, 2022. Cap. IV.